«Дао-Дэ цзин» – подлинная жемчужина китайской мудрости.[p]Включены два перевода: подробно.

1. Торчинов Даосизм Дао-дэ Цзин
2. Дао Дэ Цзин Торчинов Скачать
3. Путь Дао
4. Торчинов Дао Дэ Цзин

Евгений Алексеевич Торчинов (-) был выдающимся синологом-религиоведом, буддологом, историком философии и культуры Китая, а его глубокие познания и эрудиция простирались далеко за пределы этих областей ориенталистики. С его именем связан качественно новый этап отечественных даологических исследований, ему принадлежат многочисленные переводы важных даосских и буддийских текстов, новаторские методологические разработки в теоретическом религиоведении. Торчинов родился 22 августа 1956 г. В Орджоникидзе (Владикавказ), но почти сразу же вместе с матерью переехал в Саратов, где получил среднее образование.

Рано возникший интерес к культуре традиционного Китая привел его на кафедру китайской филологии восточного факультета Ленинградского (Санкт-Петербургского) государственного университета, куда он поступил в 1973 г. И с отличием закончил в 1978 г. Своими университетскими учителями Е. Считал преподавателей восточного факультета Т. Петрова (1929-1987). Посещал также семинары созданного А.

Терентьевым студенческого общества по изучению восточной философии, заседания которого проводились на философском факультете ЛГУ 2. В 1978-1981 гг.

Продолжал образование в аспирантуре Государственного музея истории религии и атеизма (с 1990 г. Государственный музей истории религии), в 1984 г. Защитив кандидатскую диссертацию на тему 'Трактат Гэ Хуна 'Баопу-цзы' как историко-этнографический источник', написанную под руководством Л. Меньшикова (р. 1926), научного сотрудника ЛО ИВАН 3. Таким образом, Е.

Принадлежал к 'третьему поколению' отечественных китаистов, обучавшемуся у учеников акад. Алексеева (1881-1951), основателя отечественной синологической школы и самой значительной фигуры в советском китаеведении первой половины XX. С 1981 по 1984 гг. Работал научным сотрудником Музея истории религии и атеизма, а затем перешел в ЛО ИВАН (с 1992 г.

Санкт-Петербургский филиал Института востоковедения РАН), где проработал до 1994 г. Была опубликована первая монография Е. Опыт историко-религиоведческого описания' 4, по которой он в том же году успешно защитил докторскую диссертацию.

В следующем году, когда по словам самого Е. А., 'работа вне системы высшего образования стала терять смысл', он оставил Институт востоковедения и перешел на работу в Петербургский университет, в котором являлся доцентом, а затем профессором кафедры философии религии и религиоведения философского факультета 5.

На этом же факультете Е. Создал и возглавил кафедру философии и культурологии Востока, которой руководил практически до своей кончины 6. Можно сказать, что именно с Е.

Связано возникновение и организационное оформление университетского изучения философии и культурологии народов Востока, являющееся принципиально новым направлением отечественной ориенталистики. В июне 2003 г. Официально объявил, что уходит с поста заведующего созданной им кафедры, надеясь, что, оставив административную работу, сможет полностью сосредоточиться на собственных исследованиях.

К сожалению этим планам не суждено было сбыться - 12 июля Е. Скоропостижно скончался. За время своей активной научной деятельности Е. Стажировался в Китае, участвовал в нескольких крупных международных конференциях 7, читал курсы лекций в Израиле и Канаде, работал в академических библиотеках Франции. Он был хорошо осведомлен с достижениями мировой синологической науки, которые широко использовал в собственных исследованиях. По воспоминаниям однокурсников с восточного факультета первоначально Е.

Планировал заниматься конфуцианством, но вскоре перешел на изучение даосизма, которое и стало (наряду с буддологией) основным направлением его научных изысканий, связанных, прежде всего, с религиозно-философскими традициями восточных культур. Судя по имеющимся публикациям, еще в начале 1980-х гг. Возник интерес к буддизму. Вначале он работал над китайскими переводами махаянских сутр Праджняпарамиты и проблемами даосско-буддийского взаимодействия, а позднее обратился к изучению дальневосточной буддийской традиции и общебуддологическим проблемам. Многолетние исследования даосизма и буддизма, которые сам Е. А., наряду с индуизмом, называл 'религиями чистого опыта', стали той базой на которой им разрабатывалась методологическая проблематика религиоведения. Плодотворно работая в этих областях востоковедения Е.

Писал о многих проблемах даологии, буддологии, религиоведения и смежных областей ориенталистики. Тем не менее, в его научном наследии может быть выделен ряд 'сквозных тем', которые интересовали и постоянно занимали Е. В течение всего его научного пути. Уже свои первые даологические труды Е. Посвящает важнейшим даосским текстам, которые им будут кропотливо изучаться в течение последующих лет.

Это, прежде всего, такие сочинения как 'Баопу-цзы' Гэ Хуна, 'У чжэнь пянь' Чжан Бо-дуаня, 'Дао-Дэ цзин' ('Лао-цзы'), 'Иньфу цзин', 'Тайпин цзин' и др. Вероятно, что к тексту 'Баопу-цзы' (или 'Мудрец, объемлющий Первозданную Простоту'), одному из важнейших источников по даосской алхимии и своеобразному компендиуму различных даосских верований, Е.

Впервые обратился по совету своего учителя Л. Меньшикова 8. Исследования сочинения Гэ Хуна, продолжавшиеся почти два десятилетия и отраженные в многочисленных статьях Е.

А., завершились полным переводом первого раздела памятника (так называемых внутренних или эзотерических глав - нэй пянь), опубликованного в 1999 г. Проблематика второго раздела 'Баопу-цзы' (внешних, экзотерических глав - вай пянь), связанная с этико-политическими вопросами, была вне сферы непосредственных интересов Е. А., однако он написал специальную статью о Бао Цзинъяне и перевел сорок восьмую главу экзотерической части, содержащую критику этого древнекитайского мыслителя 10 Изучение сложнейшего текста 'Баопу-цзы', а также работа над другим классическим сочинением по даосской алхимии - 'Главами о прозрении истины' ('У чжэнь пянь') Чжан Бо-дуаня, перевод которых был опубликован в 1994 г.

11, потребовали обращения к вопросу соотношения даосизма и науки в традиционном Китае и даосскому учению о бессмертии и путях его обретения, к которому относятся алхимия, сексуальные и созерцательные практики, дыхательные и гимнастические упражнения и др. Эти исследования даосской психотехники составили тему отдельной книги 'Даосские практики' 12, в которой также представлены переводы эротологических трактатов 'Десять вопросов' ('Ши вэнь') и 'Речи о Высшем Дао-Пути Поднебесной' ('Тянь ся чжи дао тань').

Всегда стремился рассматривать даосскую традицию как целое, он уделял много внимания различным вопросам истории даосизма и его религиозно-философского учения. Им были написаны многочисленные работы по проблемам происхождения даосизма и периодизации его истории, взаимодействия даосизма и китайской культуры, внутренней целостности даосского учения (выражающейся в единстве так называемых 'философского' и 'религиозного' даосизма), даосской космогонической доктрины, учения о 'женственном', рационалистической философии сюань-сюэ, даосизма и ритуала, даосско-буддийского взаимодействия (изучавшегося в теоретико-методологическом плане и на примере отдельных текстов), отношения даосизма к государству, императорской власти и народным верованиям. Результаты, полученные в этих исследованиях, отражены в монографии, озаглавленной 'Даосизм. Опыт историко-религиеведческого описания' 13, содержащей также исторический очерк даосской традиции с древнейших времен до наших дней и являющейся первым подобного рода трудом в отечественной синологии. Впоследствии для более широкого круга читателей Е.

Написал популярную книгу о даосизме 14, сопроводив ее собственным переводом 'Дао-Дэ цзина' 15. Буддологические исследования Е. Начались с изучения религиозно-философского учения и китайских переводов сутр Праджняпарамиты, особого класса махаянских текстов, на основе которых сложилась мадхьямака - первая школа или течение буддизма Махаяны. Опубликовал переводы таких почитаемых во всей Восточной Азии текстов как 'Праджня-парамита хридая сутра' ('Сутра Сердца Праджня-парамиты') 16 и 'Ваджраччхедика Праджня-парамита сутра' ('Сутра о Запредельной Премудрости, отсекающей заблуждения алмазным скипетром') 17. Выполненные с китайского языка, эти переводы, по замыслу Е. А., должны представить индийские по происхождению праджняпарамитские сутры в контексте дальневосточного буддизма, при этом отражая характерные особенности китайских текстов и тем самым демонстрируя их понимание китайцами 18.

Другим индобуддийским текстом, переведенным Е. С китайского языка, являются первые две главы из трактата Асанги (IV-V вв.) 'Компендиум Махаяны' ('Махаянасампариграха шастра' или 'Махаянасанграха шастра'), относящегося к учению йогачары, второй религиозно-философской школы буддизма Махаяны 19. Как известно, собственно дальневосточная буддийская традиция сложилась под доминирующим влиянием так называемого учения о Татхагатагарбхе (абсолютное единое сознание, тождественное сути всех будд и истинной природе каждого живого существа), которое оказалось наиболее приемлемым для китайского менталитета среди всех других течений и направлений индийского буддизма 20. На основе этой доктрины сложились все собственно китайские буддийские школы, которые затем были восприняты в других регионах Дальнего Востока - Корее, Японии и Вьетнаме. Таким образом, изучавшиеся Е. Тексты китайского буддизма так или иначе связаны с доктриной Татхагатагарбхи, кроме того он перевел два сочинения, содержание которых непосредственно посвящено изложению этого учения. Им был осуществлен перевод основополагающего для китайского буддизма текста 'Махаяна шраддхотпада шастры' ('Да шэн ци синь лунь') или 'Трактата о пробуждении веры в Махаяну' 21, без которого невозможно адекватное понимание всей дальневосточной буддийской традиции.

Теоретическая база этого сочинения целиком построена на учении о Татхагатагарбхе, а важнейшими рассматривающимися в нем проблемами являются вопросы соотношения пробужденного (просветленного) и омраченного аспектов сознания и субъекта неведения, которое, согласно буддийским представлениям, есть причина сансарического существования. Второй, значительно меньший по объему текст о доктрине Татхагатагарбхи, представленный в переводе Е. А., - 'Трактат о том, что в дхармовом мире не существует различий' ('Да шэн фа цзе у ча бе лунь'). Традиционно он приписывается Сарамати и также представляет большой интерес для понимания единой теоретической основы главных школ дальневосточного буддизма 22. Оба трактата сохрани лись только на китайском языке, а их санскритские оригиналы и тибетские переводы неизвестны. Несколько отдельных статей Е.

Посвящены творчеству чаньско-хуаяньского мыслителя Цзун-ми, трактат которого 'О началах человека' ('Юань жэнь лунь') был впервые переведен и опубликован Е. 23 В этом сочинении обосновывается совершенство и целостность буддийской доктрины школы Хуаянь, содержащей в себе все иерархически соотнесенные буддийские и небуддийские учения. Кроме того, Е. Перевел некоторые тексты, непосредственно относящиеся к традиции созерцательной школы чань (яп.

Это краткий стихотворный текст третьего чаньского патриарха Сэн-цаня 'Письмена истинного сознания' ('Син син мин'), который, как считается, в концентрированном виде содержит в себе все учение чань и отвечает на все парадоксальные высказывания (кит. Коан) чаньских учителей 24 и сочинение пятого патриарха Хун-жэня 'Трактат об основах совершенствования сознания' ('Сю синь яо лунь'), представляющий собой уникальный источник для изучения и понимания ранней традиции чань-буддизма в Китае25. Совместно с К.

Перевел часть 'Чаньских бесед' ('Чань хуа') великого учителя Син-юня 26, который является сорок восьмым патриархом традиции Линьцзи чань, а также считается первым патриархом созданной им новой школы китайского буддизма Фогуан пай ('Школа Света Будды'), проповедующей 'гуманистический буддизм' (жэньцзянь фоцзяо или 'буддизм среди людей'). На основе этого течения была создана Международная ассоциация Света Будды (Гоцзи фогуан хуэй / Buddha's Light International Association), объединяющая общины, существующие во многих странах мира. Солониным создал Санкт-Петербургское отделение Ассоциации, в котором являлся президентом до конца 1998 г. 27 Другие буддологические труды Е.

Посвящены истории буддизма в Китае и на Дальнем Востоке, общим вопросам буддологии, религиозно-философскому учению школ махаянского буддизма, истории отечественной буддологии. В продолжение ряда лет на философском факультете СПбГУ Е. Читал лекции по буддизму, которые в 2000 г.

Были изданы в виде книги 'Введение в буддологию' 28. Два года спустя в сокращенном виде эта книга была переиздана под названием 'Философия буддизма Махаяны' 29. Религиоведческой проблематике Е. Посвятил несколько небольших статей и книгу 'Религии мира: опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника' 30. Написание этой работы, как отмечает сам Е.

А., было вызвано необходимостью 'подвергнуть критическому анализу самые основы методологии религиеведческого исследования и его фундаментальные принципы' 31. На основании обобщения большого фактического материала древних мистериальных культов, даосизма, индуизма, буддизма, иудаизма, христианства и ислама в этой книге предлагается новый подход к пониманию феноменов религиозного опыта и обосновывается оправданность смены социокультурной парадигмы религиоведческих исследований на психологическую 32. Таким образом, научное наследие и труды Е. А., при определенной доле условности, могут быть представлены развертывающимися в трех основных, приоритетных для ученого сферах исследования - даологии, буддологии и теоретическом религиоведении, каждая из которых заслуживает специального рассмотрения, призванного определить вклад Е. В эти области. Примечания 1 Представленный здесь текст в основном воспроизводит вступительную статью в первом выпуске 'Торчиновских чтений' (Кий Е. О научном наследии Е.

Торчинова // Первые Торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение: Мат. СПб., 20-21 февраля 2004 г.

Некоторые дополнения, касающиеся посмертно вышедших из печати трудов Е. Торчинова, были внесены в библиографические сноски. Дополненный вариант этой же статьи в настоящее время находится в печати в альманахе 'Религиозный мир Китая' (М.) и монографии Е. Торчинова 'Пути философии Востока и Запада в XXI веке: познание запредельного (СПб.).

Автором настоящей статьи был также составлен 'Список научных и учебно-методических трудов Евгения Алексеевича Торчинова'. Впервые он был напечатан в посвященном памяти Е.

Торчинова выпуске журнала 'Религиоведение' по просьбе главного редактора этого издания (Кий Е. О научном наследии Е. Торчинова // Религиоведение. Затем с некоторыми дополнениями список был переиздан в сборнике первых 'Торчиновских чтений' для которых он первоначально и предназначался (Кий Е.

Список научных и учебно-методических трудов Евгения Алексеевича Торчинова // Первые Торчиновские чтения. К сожалению, обе публикации изобилуют ошибками, допущенными по вине соответствующих издательств и редакторов: в первом случае искажены некоторые библиографические описания, а во втором оказалась неверной их порядковая нумерация, в результате чего все перекрестные ссылки в списке, а также во вступительной статье имеющей отсылки к этой библиографии, утратили всякий смысл.

2 Это общество, для руководства которым был специально приглашен В. Рудой из Ленинградского отделения Института востоковедения АН СССР (ЛО ИВАН), стало, по-видимому, существенной вехой в истории изучения восточной философии (главным образом индийской и китайской) в Ленинграде и Санкт-Петербурге. См.: Пореш В. Русский буддизм - как это возможно? // Религия и общество: очерки религиозной жизни современной России.

М.; СПб., 2002. 3 Трактат Гэ Хуна 'Баопу-цзы' как историко-этнографический источник: Автореф. 4 Торчинов Е.

Опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993; 2-е изд., доп. 5 См.: Кафедра философии религии и религиоведения // Философский факультет Санкт-Петербургского государственного университета.

СПб., 1998. С мая 1998 г. Некоторое время исполнял обязанности заведующего этой кафедрой. 6 Кафедра создана по решению Ученого совета СПбГУ 30 ноября 1998 г. См.: Кафедра философии и культурологии Востока // Философский факультет Санкт-Петербургского государственного университета. СПб., 2000.

Кроме того, с января 1996 г. На философском факультете СПбГУ действует семинар 'Восток: философия, религия, культура', которым Е. Руководил вместе с К. См.: Солонин К. Восточная философия и культура на философском факультете // Мысль.

Ежегодник С.-Петербургской ассоциации философов. Принимал участие в следующих международных конференциях: 1990 г. Международная научно-исследовательская конференция по философским идеям Фэн Юланя (Пекин). XXXIV Конгресс азиатских и североафриканских исследований (Гонконг). Международная конференция 'Китайское мышление и философия' (Париж). Всемирный конгресс еврейских исследований (Иерусалим).

VIII Международная конференция по истории науки в Китае (Берлин). II Международная академическая конференция, посвященная Сюань-цзану (Тунчуань); IX Международная конференция по истории науки в Китае (Сингапур).

Баопу-цзы / Предисл., пер. С кит., коммент. Рецензия на это издание: Solonin K. // Revue Bibliographique de Sinologie. 10 Торчинов Е. Древнекитайский вольнодумец Бао Цзин-янь // Актуальные проблемы изучения истории религии и атеизма. 126-140; Религии Китая: Хрестоматия / Ред.-сост.

11 Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины. У чжэнь пянь / Предисл., пер. С кит., коммент.

12 Торчинов Е. Даосские практики.

13 Торчинов Е. Опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993; 2-е изд., доп. 14 Торчинов Е.

'Дао-Дэ цзин' / Предисл. С кит., коммент. СПб., 1999; 2-е изд.

15 В своем переводе Е. Стремился представить этот памятник как поэтический текст, написанный ритмической прозой со стихотворными фрагментами, а также учел материалы мавандуйского текста 'Дао-Дэ цзина', обнаруженного в начале 70-х гг XX. Кроме того, в толковании 'Лао-цзы' Е.

Опирался не только на классическую, но и на позднюю эзотерическую и алхимическую комментаторскую традицию. 16 Сутра Сердца Праджня-парамиты / Предисл., пер. С кит., коммент.

Торчинова // Буддизм в переводах. 7-9; Сутра Сердца Праджня-парамиты / Предисл., пер. Торчинова // Избранные сутры китайского буддизма.

29-34; Торчинов Е. Введение в буддологию: Курс лекций. 231-234; Торчинов Е.

Философия буддизма Махаяны. 113-115; Торчинов Е. Введение в буддизм. 17 Торчинов Е. О психологических аспектах учения Праджня-парамиты (на примере 'Ваджраччхедика-праджня-парамита-сутры') // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1986.

Новосибирск, 1991. 104-125; Алмазная сутра.

Цзиньган божо боломи цзин / Пер. С кит., коммент. Торчинова // Жизнь Будды.

Новосибирск, 1994. 218-238; Сутра о Запредельной Премудрости, отсекающей заблуждения алмазным скипетром (Ваджраччхедика Праджня-парамита сутра), или Алмазная Праджня-парамита сутра / Предисл., пер. С кит., коммент. Торчинова // Избранные сутры китайского буддизма.

37-72; Торчинов Е. Введение в буддологию: Курс лекций. 234-251; Торчинов Е. Введение в буддизм. 18 Торчинов Е. О психологических аспектах учения Праджня-парамиты (на примере 'Ваджраччхедика-праджня-парамита-сутры') // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991.

19 Торчинов Е. Введение в буддологию: Курс лекций. 252-267; Асанга.

Компендиум Махаяны. Махаяна сампариграха шастра / Предисл., пер.

С кит., коммент. Торчинова // Религия и культура: Россия. 20 Учение о Татхагатагарбхе не имеет фигурирующего в традиции названия, но не может быть сведено ни к мадхъямаке, ни к йогачаре.

Рассматривал эту доктрину как особое течение, которое начало складываться во вполне самостоятельную школу индийского буддизма, однако этот процесс в силу ряда причин оказался незавершенным. Подробнее см.: Торчинов Е.

Введение в буддологию: Курс лекций. 109-117, 168-207. О взглядах Е. На рецепцию индийского буддизма в Китае и Тибете см.

Также: Торчинов Е. Единство и многообразие религиозно-философской традиции буддизма Махаяны // Вестник Санкт-Петербургского университета. 21 Трактат о пробуждении веры в Махаяну. Махаяна шраддхотпада шастра. К. ци синь лунь / Предисл., пер.

С кит., коммент. СПб., 1997; Философия китайского буддизма / Вступ.

Ст., предисловия, пер. С кит., коммент. Махаянский трактат о том, что в дхармовом мире не существует различий. К.

фа цзе у ча бе лунь / Вступ. С древнекит., коммент.

Торчинова // Восток. Рец: Javary G. // Revue Bibliographique de Sinologie. О началах человека. Юань жэнь лунь / Предисл., пер. С кит., коммент.

Торчинова // Буддизм в переводах. 72-100; Цзун-ми.

О началах человека Юань жэнь лунь / Предисл., пер. С кит., коммент. Торчинова // Цзун-ми. Чаньские истины / Предисл., пер. С кит., коммент. Торчинова, К.

7-26; Религии Китая: Хрестоматия / Ред.-сост. 307-332; Философия китайского буддизма / Вступ. Ст., предисловия, пер. С кит., коммент. 24 Сэн-цань, третий чаньский патриарх.

Письмена истинного сознания. Синь синь мин / Предисл., пер. С кит., коммент.

Торчинова // Буддизм в переводах. 25 Хун-Жэнь, пятый чаньский патриарх. Трактат об основах совершенствования сознания.

Сю синь яо лунь / Предисл., пер. С кит., коммент. СПб, 1994; Философия китайского буддизма / Вступ. Ст., предисловия, пер. С кит., коммент. СПб., 2001.С.

26 Великий учитель Син-юнь. Чаньские беседы / Предисл. С кит., коммент. Торчинова, К. 'Чаньские беседы', четыре тома которых объединены в этом переводе, содержат двести чаньских историй.

Первые сто из них переведены Е. А., остальные - К. 27 См.: Торчинов Е. Страницы общества 'Фо Гуан' (Свет Будды) // Буддизм России. 28 Торчинов Е. Введение в буддологию: Курс лекций.

Рец.: Терентьев А. // Буддизм России. 96-98; Pang T.

// Revue Bibliographique de Sinologie. 440-441 (в 2005 г. Под названием 'Введение в буддизм' вышло переиздание этой книги). 29 Торчинов Е.

Философия буддизма Махаяны. Исследования буддизма, проводившиеся Е. И его коллегами на базе кафедры философии и культурологии Востока СПбГУ, характеризовались работой, главным образом, с материалами китайских буддийских текстов и отказом от попыток найти некий 'эталонный', 'нормативный' или 'классический' буддизм, поскольку эта религия рассматривалась как принципиально плюралистическая традиция. См.: Торчинов Е. Введение в буддологию: Курс лекций. 30 Торчинов Е.

Религии мира: опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника. 2-е изд., испр. Рец.: R?del O.

// Revue Bibliographique de Sinologie. 31 Торчинов Е. Религии мира: опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника. 32 По замыслу Е.

'Религии мира' являлись только первой частью трехтомного труда, из которого он успел написать лишь первые два (вторая часть ('Пути философии Востока и Запада в XXI веке: познание запредельного') в настоящее время готовится к печати издательством 'Петербургское Востоковедение'). О смене религиоведческих парадигм исследования в контексте книги Е. 'Религии мира' см., например: Абросимов В. О психологической парадигме в религиоведении // Исламская культура в мировой цивилизации и новые идеи в философии. Уфа; СПб., 2001. Литература о Е.А. Торчинове Сост.

Кий. Абросимов В.

О психологической парадигме в религиоведении // Исламская культура в мировой цивилизации и новые идеи в философии. Уфа; СПб., 2001.

Алексеев П. Торчинов Евгений Алексеевич // Алексеев П. Философы России XIX-XX столетий. 4-е изд., перераб. Библиогр.: 10 назв.; 3-е изд. Воробьева М. 'Пусть я буду лекарством.'

Светлой памяти проф. Торчинова // Религиоведение. Кафедра философии и культурологии Востока // Философский факультет Санкт-Петербургского государственного университета. СПб., 2000. Кафедра философии религии и религиоведения // Философский факультет Санкт-Петербургского государственного университета.

СПб., 1998. О научном наследии Е. Торчинова // Религиоведение. О научном наследии Е. Торчинова // Первые Торчиновские чтения.

Религиоведение и востоковедение: Материалы научной конференции. Санкт-Петербург, 20-21 февраля 2004 г. Список научных и учебно-методических трудов Евгения Алексеевича Торчинова // Первые Торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение: Материалы научной конференции. Санкт-Петербург, 20-21 февраля 2004 г.

Евгений Алексеевич Торчинов (1956-2003) // Религиозный мир Китая: Альманах. Евгений Алексеевич Торчинов (1956-2003) // Торчинов Е. Пути философии Востока и Запада в XXI веке: познание запредельного.

Предисловие к публикации: Торчинов Е. Что такое даосизм? Опыт построения новой модели // Религиозный мир Китая: Альманах. Он был открыт для диалога со всеми людьми // Санкт-Петербургский университет. 5 (3694), март 25, 2005. Киктенко В.

Науковедческая концепция Дж. Нидэма в работах Е.

Торчинова // Первые Торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение: Материалы научной конференции. Санкт-Петербург, 20-21 февраля 2004 г.

Милибанд С. Торчинов Евгений Алексеевич // Милибанд С. Биобиблиографический словарь отечественных востоковедов с 1917 г. 2-е изд., перераб.

Библиогр.: 16 назв. Милибанд С. Торчинов Евгений Алексеевич // Милибанд С.

Востоковеды России. Биобиблиографический справочник.

3-е изд., перераб. Вторые Торчиновские чтения // Санкт-Петербургский университет. 5 (3694), март 25, 2005. Торчинов Евгений Алексеевич // Китайская философия: Энциклопедический словарь / Гл. Библиогр.: 13 назв.

Ю., Тульпе И. Научная мысль и позиция ученого: к постановке некоторых вопросов теоретического религиоведения // Религиоведение. Восточная философия и культура на философском факультете // Мысль: Ежегодник С.-Петербургской ассоциации философов.

Даосская энциклопедия 'Дао цзяо и шу' об истории книг с небес Высшей чистоты (вступительная статья, перевод, комментарии) // Религиоведение. Meet the Researcher - I: Evgeny A. Torchinov // Journal of Transpersonal Psychology. 34, 1 (2002). Update from Evgeny A. Torchinov // Journal of Transpersonal Psychology. 35, 1 (2003).

I., Soidla T. The Fire Passes on: Evgeny A.

Torchinov: A Tribute (1956-2003) // Journal of Transpersonal Psychology. 35, 2 (2003).

道德經 «Канон Пути и благодати» (или «Лао-цзы» — «Трактат Учителя Лао/Старого Младенца»). Текст, лежащий в основе его философии, мифологии, религии, культовой и психофизич. Написан разноразмерными рифмованными стихами, построен­ными на параллелизмах и антитезах, с обильным вкраплением диалектиз­мов периферийного («варварского») южного гос-ва Чу. Первоначально, как и все древнейшие филос.

Трактаты, назывался по имени своего (с совр. Предположительного) автора — Лао-цзы (уроженца Чу). Однако в первые века н.э., с формированием религ.

Даосизма, обожествившего как самого Лао-цзы, так и его произведение, оно приобрело свое более извест­ное смыслоопределяющее заглавие — «Дао дэ цзин» или «Дао дэ чжэнь цзин» («Истинный канон пути и благодати»), иногда удлинявшееся при­соединением таких определений, как синь цзи сюань янь (или сюань янь синь цзи — «новая запись таинственных слов») и тай шан сюань юань («высочайший и таинственно-изначальный»). Согласно («Исторические записки», цз. 63) (II–I вв. До н.э.), эта «книга» (шу 4), написанная удалявшимся от мира и двигав­шимся в неизвестном направлении (IV/V/VI вв.

До н.э.) в ответ на просьбу начальника пограничной заставы (Гуань Инь-цзы — Учитель Инь с Заставы), состояла из «верхней и нижней глав (пянь 1)» и излагала «смысл пути и благодати» (дао дэ чжи и) «в пяти с лишним ты­сячах слов (янь 2)». Современный текст «Дао дэ цзина» соответствует этому описанию и своим объемом (от 4999 до 5748 знаков), и самим назва­нием, отражающим его деление на две части — «Канон Пути» («Дао цзин») и «Канон благодати» («Дэ цзин»). Текст из МавандуяОднако в найденных кит. Археологами в третьем могильнике кургана (КНР, близ г. Чанша) двух древнейших списках «Дао дэ цзина» (англ. Lau, 1982; R.G.

Henricks, 1989; итал. Lanciotti, 1978), условно обозначенных циклическими знаками цзя 1 (первый) и и 9 (вто­рой), выполненных разными почерками на шелке и датируемых 206–195 и 194–180, в отличие от общепринятой в течение двух тысячелетий архитектоники, сначала идет глава о 1, а затем о, что позволило нек-рым синологам назвать этот текст «Дэ дао цзином» («Канон благодати и пути»).

Во втором списке указано и количество содержащихся в тексте иерогли­фов: в главе о дэ — 3040/1, в главе о дао — 2426, что составляет в сумме 5467. В 1993 в Годянь (пров. Хубэй), в могильнике эпохи Чжань-го (V–III вв. До н.э.), были обнаружены бамбуковые планки с фрагментами древнейше­го манускрипта «Дао дэ цзина» (англ. Henricks, 2000; M. Roberts, 2001). Самые ранние ссылки на «Дао дэ цзин» появляются в текстах IV–III вв.

До н.э., прежде всего даос. И легистских (см. ): «Чжуан-цзы» («Трактат учителя Чжуана»), («Трактат учителя Ле»), («Вёсны и осени господина Люя»), («Трак­тат учителя Хань Фэя»), — что является гл. Аргументом для датировки его написания именно этим временем. Аргументы — содержащиеся в нем полемические выпады против уже развитого (уровня ) и характерные для IV–III вв.

Две главы классич. Легистского трактата «Хань Фэй-цзы» (III.

До н.э.) — 20-я «Цзе Лао» («Разъяснения Лао-цзы») и 21-я «Юй Лао» («Сопоставления с Лао-цзы») — представляют собой древнейшие коммент. К «Дао дэ цзину», охватывающие около одной четверти его объема. Согласно гипотезе А.М.

Карапетьянца (1978), эта цитируемая «книга», в реконструкции со­стоящая из 15 структурных блоков в двух частях (9 в гл. 21), представляет собою единое целое — полностью воспроизведенную раннюю краткую редакцию «Дао дэ цзина».

Своим составом она примерно соот­ветствует второй части современного «Дао дэ цзина», что совпадает с построением мавандуйских списков. Дополнительным подтверждением гипотезы А.М. Карапетьянца является свидетельство Сыма Цяня («Ши цзи», цз. 63) о возможной идентичности Лао-цзы с упомянутым в «Чжуан-цзы» (гл. 26) современником — Лао Лай-цзы, якобы сочинившим книгу о «деятельных проявлениях даосизма» (дао цзя чжи юн), состоящую именно из 15 глав. Еще одним возможным прототипом Лао-цзы и автором «Дао дэ цзина» у Сыма Цяня назван главный историк-астролог (тай ши) домена династии Чжоу (XI–III вв. До н.э.) — Дань, живший в середине IV.

До н.э., с чем в XX. Согласился Ло Гэнь-цзэ. Хотя в итоге прошедшей в Китае в 1920–1930-х гг.

Широкой дискуссии ряд видных ученых (, Ма Сюй-лунь, Тан Лань, Гао Хэн) поддержал традиц. Представление о «Дао дэ цзине» как произведении Лао-цзы — современника Конфуция, не исключено, что этот символически озаглавленный текст был написан неизвестным даосом, жив­шим после Чжуан-цзы (IV–III. До н.э.) и, вероятно, даже испытавшим какое-то западное (индо-буд. Или эллинистич.-среднеазиатское) влияние (В.П. Васильев, 1873). Неординарное представление о том, что «Дао дэ цзин» был написан после Чжуан-цзы, разделяли такие крупные ученые, как Гу Цзе-ган, А.Ч.

Graham, 1919–1990), но оспаривали не менее авторитетные специалисты, в частности. В древнейшем классификационно-библиографич. Сочинении «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах и текстах»), включенном (I. Н.э.) в составленную по образцу «Ши цзи» первую династийную историю («Книга о династии Хань», цз.

30), среди представителей даос. Школы вместе с Лао-цзы из упомянутых Сыма Цянем названы Лао Лай-цзы и Инь Си. Последний, согласно Бань Гу, оставил свой пост на заставе и последо­вал за Лао-цзы.

В 1934 Го Мо-жо идентифицировал его с Хуань Юанем, даосом IV. До н.э., к-рый якобы и зафиксировал учение Лао-цзы в тексте, состоявшем из «верхней и нижней глав» («Ши цзи», цз. «Дао дэ цзине». С этой экстравагантной гипотезой полемизировали и Фань Вэнь-лань, и Фэн Ю-лань. В «И вэнь чжи» Лао-цзы отмечен в трех существенно различающихся объемом комментаторских редакциях. Время боль­шинство кит. Специалистов вслед за известным философом и обществ.

Деятелем считают, что «Дао дэ цзин» был написан в IV. Самим Лао-цзы или каким-то его учеником; это позволяет квалифи­цировать это произведение как хорошо отредактированный сборник воз­никших в разное время афоризмов. Архитектоника «Дао дэ цзина» сложилась, по-видимому, во II–I вв.

В частично сохранившемся библиограф. Каталоге «Ци люэ» («Семь компендиев») крупнейший текстолог древности Лю Синь (I. Н.э.) отметил, что его отец, придворный каноновед (у цзин бо ши) Лю Сян (I. До н.э.), впервые разделил «Лао-цзы» на 81 чжан (стро­фу, параграф, cтатью): 37 — в первой части («каноне» — цзин 1), 44 — во второй. Нумерологии данное число (81 = 9 х 9 = 3 4) символизирует высшую полноту (таблица умножения цзю цзю — букв. «девятью девять») светлого, активного, мужского мироустроительного начала ян 1 (см. ), к-рому соответствуют нечетные числа, в особенности 3 и 9.

В русле подобных идей в ту же эпоху сформировались системы 81 тетраграммы (шоу 1) «Тай сюань цзина» («Канон великой тайны») (I. Н.э.) и 81 «трудности» (нань 1) классич. Ме­дицинского трактата «Нань цзин» («Канон трудностей»). Дао­сизме, онтологизировавшем «Дао дэ цзин» и представлявшем его в виде своеобразной универсальной мантры, 81-членная композиция текста коррелировала с мифом о рождении Лао-цзы 81-летним старцем, зачатым от солнечной энергии ян 1, аккумулированной в пятицветной жемчужине, проникшей в лоно его матери и вызвавшей у нее 81-летнюю беременность, а также о его 81 перерождении. В.С.Спирин (1976) показал, что кратное девяти деление «Дао дэ цзина» адекватно отражает его внутреннюю струк­туру, чему соответствует специальное терминологическое значение 1 (канон) — «текстологическая матрица 3 х 3».

Исходя из новаторских идей В.С. Спирина, А.М. Карапетьянц и А.А. Крушинский (1998) осуще­ствили наиболее полную и детальную реконструкцию изначальной струк­туры «Дао дэ цзина». Следуя той же методологии, но связав текст с «ка­ноном канонов» — «Чжоу и» («Чжоуские перемены») и получив новую конструкцию, его в перекомпанованном и разделенном на девятерицы виде перевел А.Ю. Гольштейн (2003). 81-частная архитектоника «Дао дэ цзина» запечатлена, возможно, в древнейшем комментарии к нему — «постатейном и пофразовом разъяснении» (чжан цзюй), принадлежавшем отшельнику, носившему прозвище Хэ-шан-гун (Почтенный муж/Старец с Берега Реки) и иногда отождествляе­мому с самим Лао-цзы.

Согласно легенде, этот даос-чудотворец передал свои разъяснения «Дао дэ цзина» императору Вэнь-ди, т.е. До н.э., однако под данным псевдонимом могут скрываться и некоторые историч. Персонажи, действовавшие в интервале от III. До начала н.э. Комментарий Хэ-шан-гуна (англ.

Erkes, 1958), написанный не позднее начала III. В 243 он уже был цитируем), разделен на «канон пути», состоящий из 37, и «канон благодати», состоящий из 44 чжанов, каждый из чжанов/параграфов в обеих частях имеет заглавие. Если он был действительно создан в III–II вв. До н.э., то именно в нем впервые была введена такая архитектоника текста.

Его главная содержательная особенность — интерпретация «Дао дэ цзина» как своеобразного учебника лич­ного само совершенствования и социального благоустроения, предполагаю­щего медитативную и макробиотич. Практику в духе психофизиологич. «внутренней алхимии» (нэй дань). В трактовке Хэ-шан-гуна «Дао дэ цзин» лег в основу первой институализированной формы религиозного даосизма — секты Небесных настав­ников (тянь ши), или Правильного единства (чжэн и; см.

), образовавшейся во II. И продолжающей существовать в наши дни. 1-м (Чжан Дао-лин) или 3-м (Чжан Лу) ее патриархом в I–III вв. Был создан собств. Ортодоксальный «комментарий» (чжу 2) «Сян Эр» (предположительно имя не­коего бессмертного), обнаруженный экспедицией выдающегося франц. Pelliot) в буд.

Пещерных книгохранилищах близ г. Дуньхуана (пров. Ганьсу) в 1909. В нем «Дао дэ цзин» представлен мистич.

Книгой откровения, предназначенной для культовых целей. Небесные на­ставники использовали как сокращенный, подогнанный под сакрально-нумерологическое число 5000 (5 х 1000), текст «Дао дэ цзина», так и его полную версию, большую на 540 иероглифов. Принципиально иное, метафизическое понимание «Дао дэ цзина» запечатлено в «комментарии» (чжу 2) одного из основоположников «учения о таинственном» — философа (III в.). Этот теоретиче­ски наиболее значимый комментарий, содержащий ряд фундаментальных идей сюань-сюэ, синтезирующего даосизм с конфуцианством, нек-рыми синологами (A. Pelliot) считается и самым ранним. Он обрел осо­бую популярность с возникновением частично адаптировавшего даосизм (рубеж I–II тыс.), прежде всего в «суждениях» (лунь) о «Дао дэ цзине» (XI в.) и «комментарии» (XI в.), в целом определив конф. Подход к трактату.

Комментарий Ван Би сопро­вождает текст «Дао дэ цзина» в стандартном собрании «Чжу цзы цзи чэн» («Корпус философской классики», 1935). Имеются несколько англ. Lin, 1977; Chan Wing-tsit, A. Rump, 1979 и др.) и рус. Маслов, 1996) перевод комментария Ван Би — «Лао-цзы (Дао дэ цзин) чжу», а также англ. Пере­вод (R.G. Wagner, 1986) его идентифицированного Ван Вэй-чэном в 1951 с частями «Дао цзана» («Сокровищница пути», № 1255 и гл.

В № 1032 по Конкордансу К. Скиппера K.M. Schipper, 1975) и реконструированно­го трактата «Лао-цзы вэй чжи ли люэ» («Глубинный замысел Лао-цзы в сжатых положениях») (изд.: Ян Лин-фэн, 1956; Лоу Юй-ле, 1980), к-рый под этим заглавием упомянут в библиограф. Разделе «Новой истории ди­настии Тан» («Синь Тан шу», «Цзин цзи чжи», XI в.), а ныне более кратко называется «Лао-цзы чжи люэ» («Сжатое изложение замысла Лао-цзы»). Крупный текстолог, «академический эрудит» (го цзы бо ши) Лу Дэ-мин в нач.

Эпохи Тан на основе комментариев Хэ-шан-гуна и Ван Би написал толковник «звучаний и значений» (инь и) «Дао дэ цзина», включенный в «Чжу цзы цзи чэн». Его современник, гл. Придворный историк-астролог (тай ши лин) Фу И, составил ценную сводку «древних текстов» (гу бэнь) Лао-цзы. Комментированием «Дао дэ цзина» занимались и знаменитые даос. Ученые того времени: Сунь Сы-мо и Ду Гуан-тин. Правители династии Тан носили такую же, как Лао-цзы, фамилию Ли и покровительствовали даосизму. Император Сюань-цзун даже сам написал комментарий к «Дао дэ цзину».

Поэтому он приобрел особую популярность; его тексты по образцу конф. Классики были выгравированы на стелах, 14 из к-рых сохра­нились до наших дней. Важнейшая из них — стела 708 г. (Цзин-лун бэй), текст к-рой, содержащий 5022 иероглифа, был использован Чжу Цянь-чжи в 1958 в качестве основы для соединения всех известных разночтений. При династии Тан в Китае стал широко распространяться и в разных формах адаптироваться, одним из следствий чего явилось стрем­ление его адептов ассимилировать «Дао дэ цзин».

Благодаря этой тенден­ции в буддийских книгохранилищах Дуньхуана были обнаружены около двух десятков комментированных рукописей «Дао дэ цзина», преимуще­ственно танских, за исключением двух-трех более ранних, в том числе выполненной Су Танем в 270 и опубликованной Жао Цзун-и в 1955. Попытка соединения даос. Интерпретации «Дао дэ цзина» с буд.

Была предпринята в VII. Монахом Чэн Сюань-ином (реконструкция Мэн Вэнь-туна, 1946) и продолжена в «разъяснении» (цзе), написанном одним из величайших китайских поэтов Су Ши (Су Дун-по, XI в.). Амбивалентно-универсальный смысл и высочайший авторитет «Дао дэ цзина» обуслови­ли исключение его из указа 1281 пробуд. Настроенного монгольского им­ператора Китая Хубилая о сожжении всех даос. Оценка стоимости предприятия бизнеса учебник скачать бесплатно.

Наиболее развитый буд. Комментарий к «Дао дэ цзину» составил знаменитый буд. Монах Дэ-цин (Хань-шань, XVI–XVII вв.), видевший основной смысл трактата в прин­ципе «недеяния» (у вэй; см.

Его современник, член конф. Цзяо Хун, стремивший­ся синтезировать конфуцианство с буддизмом, написал «Крылья (и 10) к “Лао-цзы”», обобщившие комментарии 65 ученых — от Хань Фэя до него самого. Сопоставительную работу Цзяо Хуна развил Би Юань (1730–1797) в «исследовании различий» (као и) разных версий «Дао дэ цзина».

Третий включенный в «Чжу цзы цзи чэн» комментарий к «Дао дэ цзину» — разъяснение «коренного смысла» (бэнь и) — принадлежит кисти конф. Энциклопедиста (XVIII–XIX вв.), к-рый вслед за другим конфуци­анцем, У Чэном (XIII–XIV вв.), представил текст разбитым на 68 чжанов. В написанных в Китае за столетия сотнях истолкований «Дао дэ цзина», более 40 из к-рых входят в канонич.

Собрание даос. Лит-ры «Дао цзан», используются и иные деления текста в амплитуде от 54 до 180 частей. Наи­более дробная (180 частей) с перекомпоновкой (согласно Чжэн Линю и Гао Хэну) архитектоника легла в основу поэтического перевода В.Ф. Перелешина (1974; 1990; 2000). Основная проблематика «Дао дэ цзина» концентрируется вокруг об­разующих его название двух важнейших коррелятивных категорий кит.

Дао в нем представлено в двух основных ипостасях: 1) одино­кое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымян­ное, порождающее «отсутствие/небытие» (у; см. ), дающее начало небу и земле, 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяю­щееся вместе с миром, действующее, доступное «прохождению», вос­приятию и познанию, выразимое в «имени/понятии» (мин 2), знаке и символе, порождающее «наличие/бытие», являющееся предком всей «тьмы вещей» (вань у). (Вставка, в печ. Варианте отсутствует: Признается также возможность отступлений от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое — «небесное» и порочное — «человеческое» дао. В качестве «начала», «матери», «предка», «корня», «корневища» (ши 10, му 1, цзун 1, гэнь 3, ди 3) дао, генетически предшествующее всему в мире, в том числе «господу» (ди 1), описывается как недифференциро­ванное единство, «таинственное тождество» (сюань тун), содержащее в себе все вещи и «символы» (сян 1) в состоянии «пневмы» (ци 1) и «семени-духа» (цзин 3), т.

«вещь» (у 3), проявляющаяся в виде без­вещного (безобъектного) и бесформенного символа-образа, к-рый в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему «отсутствию/ небытию». В то же время «отсутствие/небытие» и, следовательно, дао трактуется как деятельное проявление («функция» — юн 2; см. ) «наличия/бытия». Превосходство «отсутствия/небытия» над «на­личием/бытием» снимается в тезисе об их взаимопорождении.

Таким об­разом, дао в «Дао дэ цзине» представляет собой генетич. И организующую функцию единства «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», субъекта и объекта. Закономерность дао — обратность, возвращение (фань 1, фу 4, гуй 3), т. Движение по кругу (чжоу син), характерное для неба, которое традиционно мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству (цзы жань), дао противостоит опасной искусственности «орудий» (ци 2) и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого.) «Благодать» (дэ 1) определяется в «Дао дэ цзине» как первая ступень дегра­дации дао, на к-рой рожденные дао «вещи» формируются и далее движутся по нисходящей: «За утратой Пути (дао) следует благодать (дэ 1). За утра­той благодати следует гуманность ( 2). За утратой гуманности сле­дует должная справедливость ( 1).

За утратой должной справедливости следует благопристойность ( 2). Благопристойность означает ослаб­ление верности (чжун 2) и благонадежности ( 2), а также начало смуты» (§ 38). (Вставка, в печ. Варианте отсутствует: Полнота же «благодати», природа к-рой «таинственна» (сюань), делает человека подобным новорожденному младенцу, к-рый, «еще не зная соития самки и самца, подъемлет детородный уд», демон­стрируя «предельность сперматической эссенции», или «совершенство семенного духа (цзин 3)» (§ 55). При такой натурализации этики «благодатность добра» (дэ шань) пред­полагает одинаковое приятие и добра и недобра в качестве добра (§ 49), что противоположно выдвинутому Конфуцием принципу воздаяния «доб­ром за добро» и «прямотой за обиду» («Лунь юй», XIV, 34/36).

Отсюда вытекает и противоположное конфуцианскому понимание всей «культуры» : «Пресечение совершенномудрия и отрешение от разумности/хит­роумия (чжи 1) означает получение народом стократной выгоды. Пре­сечение гуманности и отрешение от должной справедливости означает возвращение народа к сыновней почтительности и чадолюбию.

Пресечение мастеровитости и отрешение от выгоды означает исчезновение грабежа и воровства. Этих трех явлений для культуры недостаточно. Поэтому еще требуется иметь обнаруживаемую простоту и сокрытую первозданность, малые частные интересы и редкие желания» (§ 19). Отсюда вытекают основные жизненные принципы — «естественность» (цзы жань) и «недеяние» (у вэй), знаменующие собой отказ от нарочитой, искусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде самоотождествления с господствующим в мире беспредпосылочным и нецеленаправленным Путем-дао: «Небо и земля длительны и долговечны благодаря тому, что они живут не собой, а потому способны жить долго.

На этом основании совершенномудрый человек отставляет назад свою личность, а сам первенствует; отбрасывает прочь свою личность, а сам сохраняется» (§ 7). Вскрываемая при таком подходе относительность всех человеческих ценностей, обусловливающая релятивистское «равен­ство» добра и зла, жизни и смерти, в последующем развитии даосизма логически привела к апологии культурной энтропии и квиетизма.) В Китае в XX. Важнейшие исследования «Дао дэ цзина» осуществили Ло Чжэн-юй, Ма Сюй-лунь, Ян Шу-да, Гао Хэн, Янь Лин-фэн. Текст неод­нократно переводился на современный кит. Язык, в том числе Жэнь Цзи-юем (1956). После обнародования в Англии в 1788 первого на Западе латинского перевода, осуществленного анонимным католическим миссионером в Ки­тае, «Дао дэ цзин» десятки раз переводился на многие языки, в т.ч. На латынь, иврит, эстонский.

Впервые по-русски он был опубликован в 1894 в переводе яп. Ученого, христианина и толстовца Конисси Масутаро (Да­ниил Петрович), хотя еще на полвека раньше его перевел, но оставил в ру­кописи китаевед и монах Д.П. Сивиллов (архимандрит Даниил). В настоящее время изданы более десятка русских переводов «Дао дэ цзина» (Ян Хин-шун, Е.А. Торчинов, И.С.

Лисевич, А.А. Семененко, Г.А. Ткаченко, А.Е.

Лукьянов, Б.Б. Виногродский, А. Кув­шинов, В.Т. Сухоруков, А.П. Саврухин), включая четыре поэтических (К.Д. Бальмонт, В.Ф. Перелешин, С.Н.

Батонов, Л.И. В течение уже полутора веков в Европе, Америке, России он неизменно считается величайшим произведением кит. Философии, приковывая к себе внимание крупнейших мыслителей и деятелей культуры (Г. Соловьев, Л.Н. Толстой и др.) Источники: Древнекитайская философия. 235-257; Из книг мудрецов: Проза древнего Китая.

69–78; Аао-цзы. Книга пути и благодати (Дао дэ цзин) / Пер. М., 1994; Лао-цзы. Трактат о Пути и Потенции (Дао-дэ цзин) / Пер. Виногродского // Антология даосской философии / Сост. Малявин и Б.Б. М., 1994; Мистерия Дао: Мир «Дао дэ цзина» / Сост., пер., исслед.

75–97; Лао-цзы. Дао дэ цзин / Пер. М., 2000; Лао-цзы. Дао Дэ цзин (Книга о Пути и Силе) / Пер. М., 2001; Лу­кьянов А.Е. Лао-цзы и Конфуций: Философия Дао.

М., 2001; Люйши чуньцю (Вёсны и осени господина Люя). Дао дэ цзин (Трактат о пути и доб­лести) / Пер. 459–479; Дао-Дэ цзин, Ле-цзы, Гуань-цзы: Даосские каноны / Пер. М., 2002; Дао дэ цзин. Учение о Пути Благой Силы с параллелями из Библии и Бхавад Гиты / Пер., сост.

М., 2003; Лаоцзы. Дао-Дэ цзин, или Трактат о Пути и Мо­рали / Пер. М., 2003; Tao To King. Le Livre de la Voie et de la Vertu / Tr. P., 1949; Erkes E. Ho-shang Kung’s Commen­tary on Lao tzu. Ascona, 1958; Waley A.

The Way and Its Power: A Study of the Tao Te Ching and Its Place in Chinese Thought. N.Y., 1958; Lin P.

F Translation of Lao Tzu’s Tao Te Ching and Wang Pi’s Commentary. Ann Arbor, 1977; Yen Ling-feng. A Reconstructed Lao Tzu. Taipei, 1976; Wang Pi. Commentary on the Lao Tzu / Tr.

By Ariane Ramp in collaboration with Wing-tsit, Chan. Honoluly, 1979; Lau D.C. Chinese Classics: Tao Te Ching. Hong Kong, 1982; Wognek R.G. Wang Bi: «The Structure of the Laozi’s Pointers» (Laori weizhi lilue) — A Philo­logical Study and Translation // T’P.

1–3; Henricks R.G. Lao-tzu Te-Tao Ching: A New Translation Based on the Resently Discovered Ma-wang-tui Texts. N.Y., 1989; Он же. Lao Tzu’s Tao Te Ching. A Translation of the Starting New Documents Found at Guodian. N.Y., 2000; Wagner R.G.

The Craft of a Chinese Commentator: Wang Bi the Laozi. Albany, N.Y., 2000; Dao De Jing. The Book of the Way / Tr. Литература: Белозерова В.Г. Символика оружия в «Дао дэ цзине» // Дао и даосизм в Китае. М., 1982; Васильев A.C. Проблемы генезиса китайской мысли.

155–165; Жюльен Ф. Путь к цели: в об­ход или напрямик: Стратегия смысла в Китае и Греции. 247–273; Завадская Е.В. Эстетическая проблема живописи старого Китая. 26–35, 297–299; История китайской философии / Пер. М., 1989; Карапетъянц A.M. О редакциях древнекитайских текстов // IX НК ОГК Ч.

М., 1978; Карапетъянц A.M., Крушинский A.A. Современные достиже­ния в формальном анализе «Дао дэ цзина» // От магической силы к мораль­ному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998; Конрад Н.И. Избранные труды. 433–442; Кроули А. Магическое Дао.

М., 2003; Маслов А.А. Встретить дракона: толкование изначального смысла «Лао-цзы». М., 2003; Мялль Л.Э.

К пониманию «Дао-Дэ цзина» // Уче­ные записки Тартуского гос. Труды по востоковедению. № 6; Спирин В.С.

О философском содержании первого параграфа «Дао дэ цзина» // VII НК ОГК. М., 1976; Щуцкий Ю.К. Дао и Дэ в книгах Лао-цзы и Чжуан-цзы // От магической силы к моральному императиву: катего­рия дэ в китайской культуре. М., 1998; Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии. 269–293; Сяо Бин, У Шу-сянь. Лао-цзы дэ вэньхуа цзеду (Общекультурная интерпретация «Лао-цзы»).

Ухань, 1994; Contempo­rary Chinese Thought: Guodian. № 1 (2000); Robinet L. Les Commentaires du «Tao to King» jusqu’au VII-e siecle. P., 1981; The Guodian Laozi: Proceedings of the International Conference, Dartmouth College, May 1998. Автор: Кобзев А.И. Интернет-ресурсы:: кит. В разных русскоязычных переводах.

Опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. Философия / ред.

М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. «Дао дэ цзин» — «Канон дао и дэ»; также «Хуан-ди шу» («Книга Желтого Первопредка») — по имени центр. Первопредка в структуре мифологич. Кос­моса (см. ) и «Лао-цзы» («Трактат учителя Лао») — по имени легендарного мудреца. Основополагающий трактат даос.

Согласно пересказанному (II—I. До н.э.) преданию, написан уроженцем царства Чу, (VI. До н.э.), долго служившим хранителем дворцового архива в царстве Чжоу. Видя упадок Чжоу, Лао-цзы решил уехать (предположительно в родное царство Чу) и на границе якобы по просьбе начальника заставы написал книгу в двух частях, более 5 тыс. Слов к-рой разъясняли смыслы 1 и 1. Текст «Дао дэ цзина» тоже состоит из двух частей — «Дао цзин» («Канон дао») и «Дэ цзин» («Канон дэ») и разделен на 81 гл. В 1973 в Мавандуе (пров.

Хунань) при археологич. Раскопках были обнаружены две написанные на шелке рукописи текста. Они отличаются от общеизвестного иной разбивкой нек-рых фрагментов на главы и обратным порядком частей, что позволяет называть трактат «Дэ дао цзин». «Дао дэ цзин» относится к разряду канона, к-рый сочетает в себе жанры эпо­са, драмы и лирики.

Каноничность его отражает общий принцип построения древнекит. Текстов: это не плоскостной, а объемный текст, сочетаю­щий различные фигуры, восходящие к архетипич. Фигурам иньского куба и янской сферы. Каноничность сказывается и в зачинах частей трактата. В первой главе первой части воспроизводится пульсирующая трехчастная матрица дао 1: тождест­венное самому себе постоянное дао лингвистически и онтологически делится на дао-небытие и дао-бытие и вновь сходится в дифференцированное тож­дество «первоначала в первоначале». Первая глава второй части воспроиз­водит зеркальную духовную матрицу у чан («постоянство двух пятерок») — добродетели, человеколюбия, долга, ритуала, доверия. Эти матрицы трех дао 1 и пяти дэ 1 являются архетипич.

Основой «Дао дэ цзина», они служат движущим механизмом филологич. Развертывания текста, а вместе с ним художеств. Сюжет произведения — переживание двуединого встречного процесса тра­гедии и торжества мировой эволюции и инволюции в грандиозной картине космогенеза и палингенеза, рождения космоса и умирания хаоса. Новый космос, как пролог будущей гармонии, рождается в виде голограммы младенца-дао 1, лелеемого совершенномудрым (духовным) человеком, хаос, как эпилог космогонии, поглощается сердцем совершенномудрого человека, к-рый стоит между космосом и хаосом.

Он демиург и зодчий мироздания, пытаю­щийся соединить человеч. Историю и спонтанный круговорот вещей. Место мирового действа — живая сферич.

Арена, охваченная Небом и Землей, освещенная солнцем и луной и декорированная узорами естества (цзы жань). Здесь разыгрываются все события мировой драмы. Сюжетную линию, путь дао—дэ, выдерживают три ведущих: бытие-небытие, как представитель естест­венности, мудрец, в к-ром угадывается Лао-цзы (Старик-младенец) как пред­ставитель народа, и их медиум — совершенномудрый человек как судья и ве­ликий мастер исправления возможных промахов и недостатков. Между веду­щими устанавливаются два типа коммуникаций: подфизическая (для совр. Понимания по-ту-сторону метафизическая) коммуникация молчания, где ми­ровой сюжет стянут в точку и осознан во всей его полноте, и надфизическая (для совр. Понимания по-эту-сторону метафизическая) коммуникация по­средством слова, где мировой сюжет последовательно развернут во всех об­ластях жизни.

Молчаливое делание бытия-небытия проходит сквозь трехчаст­ную и пятичастную матрицы дао 1 и дэ 1 и озвучивается в архетипич. Сло­варе трех дао 1 и «постоянстве двух пятерок» («Эти два дао из их тож­дества исходят и различно именуются», гл. Слово от человечества проходит сквозь эти матрицы с обратной стороны и замолкает в пульсирующем естестве («Умолкает речь, наступает естественность», гл.

Слияние и упорядочение ритмов естества и человеч. Слова в архетипич. Мат­рицах дао—дэ задают художеств. Стиль, переходящий в мировоззрение. «Дао дэ цзин» — это стихотв. Эпопея, в к-рой сочетаются поэзия, мудрость и фило­софия, эстетически, нравственно и ментально оформляющие статуарность мироздания. Герои — вращающийся в самом себе космос-хаос, Пращур всех вещей и Мать Поднебесной, ведущие мирового сюжета — естественность, совершен­номудрый человек и Лао-цзы, а вместе с ними правители и чиновники, уче­ные мужи и анонимно присутствующий, учителя и ученики, воен­ные теоретики и полководцы, законодатели и блюстители родовых обычаев.

В них конкретизируется общий сюжет и стиль повествования. В трактате описывается пребывание каждого из ведущих мирового сюжета в трех кардинальных точках мировой сцены.

Лао-цзы (или тот, кто за ним скрывается) ведет поэтич. Сказ от первого лица. Вот он с обычным человеч. Трепетом перед левитацией вниз погружается в мраки первородного вселен­ского лона (метафизика по-ту-сторону), используя поэтич. Прием пятисту­пенчатого сравнения и сужения пространства и времени. В плещущемся океа­не энергийной стихии он превращается в «эмбрион, еще не ставший ребен­ком» и срастается пуповиной с вселенской «кормящей Матерью» (гл. Вся глава звучит как гимн отважному безвестному мудрецу, кто, превозмогая онтологич.

Торчинов Даосизм Дао-дэ Цзин

И психологич. Порог человека, добровольно и сознательно бро­сается в кипящую энергиями вселенскую реторту перерождений, пытается напитаться живительными соками и спасти обреченное на смерть ликующее и ни о чем не подозревающее человечество. А вот Лао-цзы совершает левитацию вверх (метафизика по-эту-сторону), ис­пользуя поэтич. Прием расширения пространства и времени. Он достигает «предела пустоты», душа его «очищается и успокаивается», настроение тоски и страха меняется на противоположное. Отсюда он созерцает мировой круго­ворот вещей и занимается художеств.

Творчеством слова. Циклические круговороты вещей он запечатлевает в пяти категориальных универсалиях — корня, покоя, судьбы, постоянства и просветления.

Здесь у Лао-цзы всё: корне­вые истоки мировых движений, отдохновение в покое перед новыми творения­ми, судьба, хранящая смыслы ухода и прихода вещей, постоянство, оберегаю­щее судьбу от роковых случайностей, и, наконец, просветление, дающее мгно­венный ментальный снимок мироздания в его самостоянии, совершенстве и самотворчестве (гл. Это тоже гимн — гимн космосу-демиургу, готовому даровать человеку уразумение (дао 7) его предназначения в мире вещей. Третья кардинальная точка обитания Лао-цзы — физич. Лао-цзы является туда с Великим Образом дао 1, к к-рому должна стекаться вся человеч.

Поднебесная и находить умиротворение и благополучие (гл. Лао- цзы рисует здесь идиллич. Картину всеподнебесного сбора. Он открывает уста, и из них само собой истекает неисчерпаемое дао 1. Все как зачарованные должны бы внимать ему, но по своей сущности естества оно невидимое, неслышимое и вообще неощущаемое. Коммуникация с людьми не достигается.

Лао-цзы прибегает к другому приему — пересемантизации. Он озвучивает дао 1 в словах бытового языка, однако достигает обратного эф­фекта. Дао 1 выражает себя не иначе как в форме парадокса, что вызывает не только недоумение у простых людей (гл. 70), но и смех у мужей средней и низшей учености («Не осмеяв, и не будут считать дао за дао», гл.

У Лао-цзы звучат здесь ноты печали, трагизма и даже безысходности. Одна из центральных тем «Дао дэ цзина» — прогрессирующее варварство ци­вилизации с ее бездарными корпоративными правителями (гл. 53, 75), законами, плодящими воров и разбойников (гл. 57), технически оснащенной армией и опустошительными войнами (гл.

Дао Дэ Цзин Торчинов Скачать

30, 31), страстями и жаждой славы. Лао-цзы предвидит трагич.

Последствия цивилизации и склоняется к поэти­чески оформленной проповеди, назиданию, призыву к правителям. Рядом с ним всегда образ совершенномудрого человека.

На него Лао-цзы указывает своим перстом как на идеальный, исконно национальный пример жизни, познания и веры. Тут же и естественность в форме первозданно-безымянной духовной простоты, к-рая в своем бесстрастии готова обуздать своевольных «творцов» (гл. В поэтической строке трактата Лао-цзы прописал военную доктрину «нена­силия» с «тремя драгоценностями» («милосердие», «простота», «не сметь вста­вать впереди») и боевой устав обоюдной обороны («Именно в обороне войска добиваются превосходства друг над другом. Выигрывает милосердный», гл. Цивилизация — это та сила, с к-рой не надо бороться ни мирными, ни военными методами. Поэтому Лао-цзы утвердил принципы «ненасилия» и «недеяния», онтологически связанные с естественностью.

Отсюда выраста­ет и концепция социального палингенезиса, повторяющего дао 1-путь пуль­сации естества. Кипящий войной конгломерат царств-государств должен распасться до родовых общин (гл. Роды расселятся по своим исконным территориям, человечество будет подхвачено постоянным дэ 1 и возвращено в эмбриональные глубины, где побывал и сам Лао-цзы. Оттуда оно выплес­нется новым духовным сообществом Поднебесной (гл.

Лао-цзы не борется с цивилизацией, однако по отношению к ее теории про­являет непримиримость. Устои цивилизации он усматривает в кон­фуцианстве, и именно в онтологии слова, в поэзии и философии. У Конфуция есть свое Слово, и он выступает за «выпрямление имен» — приведение их в соответствие с универсальными лингвистич. Константами духовного архе­типа «постоянства двух пятерок». У Лао-цзы тоже есть свое Слово, и он выступает за «пресечение имен», появившихся с начала насильственного прав­ления (гл.

32), и обращается к тем же константам архетипа «постоянства двух пятерок», но только со стороны молчания его универсалий. Ни молчаливое Слово Лао-цзы, ни звучащее Слово Конфуция людям не понятны. Поэтому, кто овладеет универсалиями духовного архетипа в их подлинной, а не ис­кусств.

Именной сущности, тот овладеет духовной энергией Поднебесной. Лао-цзы дал целую сюжетную линию критики конф. Слова, витающего под маской архетипич. Универсалий (гл. Он отождествил себя с ес­тественностью, уйдя из поля зрения цивилизации, и призвал отбросить конф. Ценности — мудрость и умничанье, ложное человеколюбие и долг, искусность и выгоду. Этикет/ритуал он расценил как «источник смуты», «цветок тупости» и «скудость веры».

Он вынес жестокий приговор — «недостаток », что означает и отсутствие в Слове Конфуция архетипич. Универсальности, мудрости, поэтич. Коммуникации филос. Нередко совр. Наука квалифицирует «Дао дэ цзин» по стилю как произведе­ние, написанное «ритмич. Прозой», и расценивает прозу как лучший способ выражения филос.

Трактат показывает обратное и уточняет историко-филос. Только поэзия, основанная на духовных архетипич. Констан­тах, способна вывести философию из мифа и пробудить в подсознании чело­века архетипич. Матрицу, воссоздать на ней голографич. Образы (эйдосы) дао и установить с людьми коммуникацию мудрости (связь человека с естественностью-цзы жань: миф-логос) и философии (просветление сущностных пер­воначал человека и природы: логос-миф).

Как показывает «» («Канон гор и морей»), естест­венность в мириадах вещей-существ говорит их языком, вещи «сами себя называют» в космич. Звучании и хороводном движении природы. Эти движе­ние и звучание отражаются резонансом в дольнем духе Поднебесной, олице­творенном в питаемой естественностью птице (феникс), и проявляются в пяти цветных узорах «постоянства двух пятерок», к-рые вводят фэн-хуан в пение и танец естественности.

В духовном образе фэн-хуан в «Шань хай цзине» впервые в кит. Культуре раскрыт процесс поэтич. Творения и сущность мифа. В «И цзине» («Книга перемен»; см. «») это выражено в рационализированной форме: «Дух выманивает сокровенную тайну мириад вещей и творит слово».

Поэзия дао 1 вырастает здесь в качест­ве незримого энергийного мироздания, а затем одевается в письмена-узоры и изливается словами-звуками вещей, отображая лик естественности. Лао-цзы повторяет формулу мифа.

Он онтологизирует себя в естественности-цзы жань (гл. 17), а вместе и тех мужей, к-рые проникли в сокровенно-тайное первоначало (гл.

Он антропоморфизирует естественность, миф и дольний дух Поднебесной, к-рые в молчании несут энергию поэтич. В результа­те любой даос при обращении к естественности, если и попытается что-либо изречь на человеч. Языке, он непроизвольно заговорит по архетипич. Духов­ной матрице «постоянства двух пятерок», с силой естеств. Необходимости, с магич.

Очарованием мифа, в форме парадокса и поэтически. В «Дао дэ цзине» Лао-цзы дал искомую мировым литературоведением онтологию поэ­зии — онтологию спонтанного «себя-пения» дао 1. Канон положил начало даос. Философии и поэзии, каждый фрагмент трактата определил направление развития к.-л. Идеи или поэтич.

Путь Дао

Под их обо­лочкой обозначились планетарные начала даос. Неслучайно учение «Дао дэ цзина», его поэтич.

Архитектоника способствовали врастанию буд­дизма в духовную почву Китая. Тем самым он пополнил мировую сокро­вищницу диалога культур принципами рецепции культур, их «открытости и закрытости», что особенно важно в наст. Время для решения проблемы диалога цивилизаций.

«Дао дэ цзин» переводен на мн. Яз., имеются попытки поэтич. Заключенные в нем идеи широко распространились в Европе.

Источники: ЧЦЦЧ. Шанхай, 1986; Лао-цзы. Книга пути и благодати (Дао дэ цзин) / Пер. М., 1994; Мистерия Дао: мир «Дао дэ цзина» / Сост., пер., исслед. М., 1996; Лао-цзы: обрести себя в Дао / Сост., пер. М., 1999; Дао дэ цзин / Пер.

Торчинов Дао Дэ Цзин

М., 2000; Лукьянов А.Е. Лао-цзы и Конфуций: фило­софия Дао. М., 2001; Дао дэ цзин, Ле-цзы, Гуань-цзы: даосские каноны / Пер. М., 2002; Лао-цзы. Дао дэ цзин, или Трактат о Пути и Морали / Пер. Автор: Лукьянов А.Е.

Опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока.

Лит., 2006 –. Язык и письменность / ред. М.Л.Титаренко и др.